новости | мнения экспертов | семинары | спецпроекты | публикации | информация | сотрудники | www-ссылки |


   Публикации | Публикации сотрудников института | Публикации Игнатенко Александра Александровича | Арабский - язык без метафор (Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического Текста)

АРАБСКИЙ - ЯЗЫК БЕЗ МЕТАФОР (ИБН-ТАЙМИЙЯ О ПРИНЦИПАХ ЭКСПЛИКАЦИИ КОРАНИЧЕСКОГО ТЕКСТА)[1]

Ислам - религия закончившегося Откровения, результатом которого стал Текст - Коран и неотъемлемые от него хадисы Пророка. Вся история исламской теологии и философии сконцентрирована вокруг главной проблемы - экспликации Текста. Считается, что традиционалисты (например, ханбалиты), занимая охранительные позиции и отрицая саму возможность какой бы то ни было интерпретации Текста, не сделали, в противовес спекулятивным теологам - джахмитам, му‘тазилитам, аш‘аритам, ничего существенного в этом направлении. Это не так. И творчество Ахмада Ибн-Таймийи (1263-1328) - тому свидетельство.

Образцом ханбалитского подхода к экспликации Текста может стать рассмотрение конкретного вопроса, связанного с метафорическим толкованием Текста (та’виль), к которому прибегали так называемые "люди свободного мнения" (ахль ар-ра’й). Возражая этим теологам-рационалистам, традиционалист Ибн-Таймийя ставит перед собой, казалось бы, нереализуемую задачу - доказать отсутствие метафоры как таковой в арабском языке. При этом он рационально обосновывает свои взгляды и в качестве альтернативы формулирует весьма специфическую логико-семантическую концепцию. Интерес ко взглядам Ибн-Таймийи обусловлен еще и тем, что он - классик ваххабизма, того течения в исламе, которое получает все большее распространение на просторах бывшего СССР.

Возникновение дихотомии хакика-маджаз в отношении коранического Текста. Ко времени Ибн-Таймийи уже сформировалось своего рода общее место рассуждений о Тексте, заключающееся в том, что часть имен, выражений, слов[2] в Коране применяется в буквальном смысле (хакика), а часть - в переносном (маджаз). Это, как представлялось сторонникам такого взгляда, позволяло разрешить некоторые формальные противоречия Текста, например, отнесение к Богу тех наименований, которые применялись также и в отношении человека - либо в самом Коране, либо в живом арабском языке.

Представление о наличии этой дихотомии сложилось в средневековой исламской мысли не сразу. Первоначально слово маджаз рассматривалось как термин для обозначения допустимого с точки зрения арабского языка - по отношению к тем частям Текста (Корана), которые на первый взгляд оказывались в чем-то нарушающими строй ясной арабской речи, ясного арабского языка[3], на котором и было ниспослано Откровение. Например, есть случаи несоответствия между логически устанавливаемым количеством субъектов действия и грамматическим (синтаксическим) оформлением этих субъектов. Вот один из характерных примеров, который приводит автор книги "Маджаз в Коране" Абу-Убайда (ум. в 824/5 г.). В Коране сказано: "...И ангелы после этого - помощник"[4]. Несомненно, употребление в данном отрывке слова помощник вместо предполагающихся по смыслу слова помощники требует объяснения[5]. И еще один пример. "И сказали они (небо и земля. - А.И.): мы приходим, подчиняясь"[6]. В переводе на русский язык проблема не видна. Но в арабском тексте Корана есть бросающееся в глаза несоответствие между реальным количеством действователей (небо и земля, которые в качестве единого действователя оформлены в самом кораническом тексте через местоимение двойственного числа женского рода), с одной стороны, и причастия подчиняясь, которое грамматически оформлено как множественное число мужского рода одушевленных предметов. Именно в подобных нарушениях состоит смысл едва ли не всех примеров, называвшихся маджаз аль-кур’ан. В этом случае арабский корень джим-вав-заль был источником значения, которое концентрировалось как раз вокруг допустимости. Коррелятом (подразумевавшимся) термина маджаз в этом смысле являлась грамматическая (и шире - языковая вообще) норма.

В последующем слово маджаз стало обозначать перенос, переход, или, если следовать установившейся после Аристотеля терминологии, воспринятой арабо-мусульманами, метафору. Корень джим-вав-заль вполне допускает такую интерпретацию. Это было самостоятельное направление исследований. И если, по меткому замечанию современного исследователя, явно наличествующий переносный, метафорический смысл отрывка о небе и земле, которые приходят к Богу, ему подчиняясь (см. выше), абсолютно не интересовал Абу-Убайду, и его занимала бросающаяся в глаза и требующая объяснения грамматическая неправильность фразы[7], то теперь средневекового толкователя Корана занимал переносный смысл (тоже маджаз) этого отрывка. При этом маджаз стал дополняться другим термином одного ряда - исти‘ара (метонимия, букв. взятие взаймы, заимствование). Постепенно стала проявляться дифференциация между маджаз (метафора), исти‘ара (метонимия), мурсаль (синекдоха)[8]. Новизна терминологического значения слова маджаз проявилось, кроме всего прочего, в том, что образовался новый термин маджази, т.е. метафорический. Такое прилагательное абсолютно непредставимо в отношении слова маджаз в первом значении (допустимый)[9].

Предметом рассмотрения маджаз в Коране стали случаи, относимые именно к метафоре. Примеры мы обнаруживаем, в частности, у ар-Руммани (ум. в 994 г.)[10]. "...И голова запылала сединой". - говорит, обращаясь к Богу, Закария[11]. "...И тогда дал Бог вкусить ему одеяние голода и страха"[12]. В этих и подобных примерах (о них ниже) слушатель (читатель) Корана, как можно предполагать, обязательно обнаруживает некое несосответствие, требующее объяснений. И это несоотвествие - не грамматическое, а смысловое: голова не может пылать; голод и страх не могут быть одеянием и т.п.

Вся проявившаяся со временем противоречивость такого подхода к Тексту обязана тому, что сама постановка вопроса о маджаз в Коране (и в хадисах как части Богоданного Текста) возникла в сложном культурном конктексте новой эпохи. IX-X векa стали свидетелями нескольких взаимосвязанных процессов. В этот период происходило становление и развитие теологии (ильм аль-калям), в рамках которой, кроме всего прочего, шел напряженный поиск новых методов экспликации Текста; параллельно осуществлялся процесс восприятия, в том числе - теологами, античного наследия, в частности - риторических и теоретико-поэтических произведений Аристотеля, в которых тропы и фигуры речи (и, конечно же, метафора) рассматривались специально; одновременно сложилось широкое литературное движение, которое привело к возникновению нового, дивного (бади‘) стиля, едва ли не главной приметой которого было обращение к староарабской (доисламской) поэтической традиции. Освоение этого, богатого тропами, наследия привело к необходимости классифицировать фигуры речи, среди которых метафора занимала совсем не последнее место[13]. Тут и возникло дихотомическое деление хакика - маджаз. В этой паре термин маджаз означал метафору, и его коррелятом стало то, что получило название хакика, т.е. прямое, буквальное значение.

Ибн-Таймийя отмечает, что первыми это противоставление ввели му‘тазилиты, и его мнение подтверждается свидетельством аль-Аш‘ари (873-935). В своей знаменитой "Книге о взглядах последователей ислама" в разделе, посвященном му‘тазилитам, он пишет, что "один из людей нашего времени, некто по имени Ибн-аль-Аяди стал утверждать (каля), что Создатель (аль-бари’,) является Ведающим (аль-‘алим), Живым (аль-хайй), Слышащим (ас-сами‘), Зрящим (аль-басир) метафорически (фи-ль-маджаз), а человек является ведающим, живым, слышащим, зрящим в буквальном смысле (фи-ль-хакика), и так обо всех атрибутах (сифат)"[14]. И далее аль-Аш‘ари сообщает о другом му‘тазилите: "А ан-Наши’ утверждает: Создатель является Ведающим, Могучим (аль-кадир), Живым, Слышащим, Зрящим, Вечным (аль-кадим), Бесценным (аль-азиз), Громадным (аль-азим), Великим (аль-джалиль), Большим (аль-кабир), Действующим (аль-фа‘иль) в буквальном смысле (фи-ль-хакика), а человек является ведающим, способным, живым, слышащим, зрящим, действующим метафорически (фи-ль-маджаз). Он же утверждает, что Создатель - вещь (шай’), существующая в буквальном смысле, а человек - вещь, существующая метафорически"[15]. Потребность разобраться с этими выражениями возникла потому, что в Коране эти (и целый ряд других) выражения, называемые муташабихат, прилагаются как к Богу, так и к человеку. Казалось, что рассматривать их как означающие одно и то же привело бы к антропоморфизации Бога, что не могли принять ни му‘тазилиты, ни ханбалиты.

Аль-Аш‘ари излагает и общие теоретические установки му‘тазилита ан-Наши’а (он имеет в виду Абу-ль-Аббаса ан-Наши’а аль-Акбара, ум. в 906 г.) с примерами, которые подтверждают, что речь действительно идет о буквальном и метафорическом значениях слов. Если имя применяется к двум называемым предметам, то имеет место одно из трех: либо оно применяется из-за сходства (тождества) между ними, как в случае, когда мы произносим вода и вода; либо оно применяется в отношении сходных свойств, которые приобретаются двумя сущностями, когда мы произносим движущийся и движущийся; либо из-за дополнения (мудаф), которое прилагается к предметам и тем самым они отличаются от других, а без этого такого [отличия] не было бы, когда мы произносим ощущаемый и ощущаемый; либо, наконец, такое имя применяется к одному из называемых предметов в буквальном смысле (би-ль-хакика), а к другому - метафорически (би-ль-маджаз), когда мы произносим сандал в отношении сандала, извлекаемого из его минерала (? - ма‘дан) и произносим то же наименование, прилагая это имя (сандал) к человеку[16].

Рассматривая эти альтернативы в применении к упомянутой части используемых в Коране Прекрасных Имен Бога, которые относятся и к человеку, автор этой концепции, излагаемой аль-Аш‘ари, отвергает, что вполне естественно, предположение о том, что употребление одних и тех же имен связано со сходством между Богом и человеком. Исключено и то, что речь идет о каких-то одинаковых приобретаемых (возникающих) в какой-то момент свойствах; ведь Бог является, например, Ведающим извечно. То же самое необходимо утверждать и о любых дополнениях. Вроде бы остается только одно, и это - суть разделения на хакика-маджаз: считать, что эти имена применяются (в Коране) к Богу в буквальном смысле, а к человеку - метафорически[17]

Изложенная позиция ан-Наши’а характерна тем, что он воздает Богу Богово. Бог у него обладает теми атрибутами, которые обозначаются словами в буквальном смысле, а свойства человека обозначаются метафорами, т.е. словами в некотором смысле вторичными. Тем самым решалась и проблема первичности-вторичности, которая не может не возникать при рассмотрении метафоры. Бог с Его извечными атрибутами является, как это и должно быть, Первичным, а человек со своими свойствами, пусть и называемыми так же, как атрибуты Бога, является вторичным. Стоит отметить еще и то, что словом хакика обозначалось не только буквальное значение слов, но и понятие истинности, реальности. И тогда за всем, что связано с Богом закрепляласть понятийная сфера истинного, реального.

Однако эта позиция, корректная в вероучительном отношении, оказывалась неприменимой в понимании Текста. По сути дела утверждение ан-Наши’а тяготело к метафорическому высказыванию: Бог - реальность (хакика, напомним, что у слова есть и это значение), а человек - метафора[18]. Это перифраза положения о том, что Бог есть Творец всего сущего. А метафору можно понять, исходя из значений, приписываемых выражению в его буквальном значении. Но едва ли возможно понять буквальное значение выражения, отталкиваясь от его метафорического значения. Взять хотя бы элементарный пример с сандалом, приведенный выше. Что мы можем понять о сандале в буквальном смысле, исходя из того, что человек метафорически назван сандалом? (Вообще-то говоря, не совсем понятен и смысл самой метафоры, если ориентироваться на то, что сандал применялся в средневековой арабо-исламской медицине и в быту - для благовонных курений. Порошком из красного и белого сандала лечили ряд болезней, о чем есть свидетельства средневековых авторов[19].) И в средневековой исламской теологии общим местом было положение о том, что человек, если уж что-то из области Божественного (оно часто называлось аль-Гайб, Сокрытое) и может познать, то только мысленно двигаясь от наблюдаемого (шахид) к сокрытому, т.е. от сотворенного к Творцу.

Если следовать тому, что метафора в языковом отношении представляет собой переход (именно в этом смысл слова маджаз) от известного к тому, что требуется определить, то более распространенной позицией, обоснованной логически, должна быть позиция, приписываемая "некоему му‘тазилиту по имени Ибн-аль-Аяди": человек в Тексте называется какими-то именами в буквальном смысле, а Бог - метафорически.

И му‘тазилиты, ничтоже сумняшеся, следовали именно этой технологии экспликации Текста, которая стала называться давно известным словом та’виль, которое приобрело значение метафорическое истолкование. Приведем два примера. В Коране говорится о Боге: "Две руки Его распростерты"[20]. Предположить, что речь идет о руках как органах тела некоего существа для му‘тазилита (и не только для него) невозможно: Бог не обладает антропоморфной телесностью. Знаменитый му‘тазилитский мыслитель судья Абд-аль-Джаббар (ум. в 1025 г.) утверждает, что слово яд (рука в буквальном смысле) означает благодеяние. И он ссылается на те словоупотребления, которые есть в языке (кама юкаль, т.е. как говорится). Оказывается, люди говорят в переносном смысле, метафорически: У меня есть рука (или руки) у Такого-то. и это значит: Он оказывает мне благодеяния. Тем самым Две руки Его распростерты подразумевает, что Бог совершает два благодеяния. В качестве пары категорий, обозначающих два благодеяния Бога, Абд-аль-Джаббар выбирает Дольний Мир (ад-дунйя), и Религию (ад-дин)[21]. Отвлекаясь от явно субъективного толкования двух благодеяний, мы без труда можем убедиться, что Абд-аль-Джаббар рассматривает указанный отрывок Текста как вариант синекдохи, т.е. использования названия конкретного предмета (рука) для выражения абстрактного смысла (благодеяние).

И еще один из многих примеров му‘тазилитского истолкования Текста. На протяжении всего Средневековья камнем преткновения для мусульманских мыслителей был отрывок из Корана, в котором говорится: "...Потом [Бог] утвердился на троне"[22]. И.Ю.Крачковский удачно передал слово истава, употребленное в Тексте как утвердился, хотя для этого ему в русский текст пришлось ввести не смысл слова, примененного в Коране, а его истолкование. Дело в том, что буквальный смысл этого слова уселся. И это заставляло мусульман - противников утелеснения Бога искать объяснение этому выражению. Абд-аль-Джаббар пришет: "Всевышний этим не хотел сказать, что Он расселся на Троне (тамаккана аля-ль-арш джалисан)". Он опять обращается к языку ("как говорится в языке") и обнаруживает, что глагол истава имеет переносное значение подчиниться. Говорят: Истава аль-баляд ли-ль-амир - Страна подчинилась эмиру. Такое значение этого слова, по-видимому, связано с тем, что корень син-вав-я’ имеет значение распрямляться, расстилаться, и тогда буквальный смысл фразы Истава аль-баляд ли-ль-амир будет такое: Страна разостлалась перед эмиром, что и станет в переносном смысле обозначать подчинилась. А глагол истава с предлогом аля (предлоги в арабском языке как правило меняют смысл глагола) будет означать захватить что-то, воцариться где-то. Абд-аль-Джаббар в качестве подтверждения приводит известный стихотворный отрывок:

Кад истава Бишрун аля-ль-Ирак - Бишр захватил Ирак.

Таким образом, заключает Абд-аль-Джаббар, рассматриваемый отрывок из Корана означает, что Бог утвердился, воцарился, возвысился на Троне[23]. По-видимому, данный пример можно рассматривать как метонимию.

И приведенные, и другие примеры, которые могут требовать подробного разбора и специального разговора, действительно демонстрируют принципиальную вещь. Что бы ни говорили отдельные му‘тазилиты о том, что выражения, применяемые в Коране к Богу, имеют буквальный смысл (хакика), а те же выражения, примененные к человеку, имеют метафорический смысл (маджаз), на самом деле му‘тазилиты в целом, прибегая к истолкованию Текста с целью его экспликации, исходили из противоположной посылки: буквальный смысл (хакика) прилагается к человеку, а переносный (маджаз) - к Богу. Более того, в ряде случаев выражения, примененные к Богу в Коране, оказывались в интерпретации му‘тазилитов метафорами метафор, если ход интерпретации изобразить следующим образом: рука (буквальный смысл: орган человеческого тела) - рука (переносный смысл в отношении человека: благодеяние) - рука (переносный смысл в отношении Бога: благодеяние).

По-видимому, такая технология экспликации Текста (толкование-та’виль через рассмотрение отдельных аятов как имеющих метафорическое значение с одновременным обращением к конкретной языковой практике арабов) оправдывалась для му‘тазилитов их верой в сотворенность Корана. (Сторонники суннитского правоверия, как известно, держались и держатся мнения об извечности и несотворенности Корана[24]). А сотворенность Корана, по логике му‘тазилитов, предполагала его возникновение во времени (худус), т.е. появление в определенный, как мы бы сказали, исторический момент. Так, рассуждая о сотворенности Корана, судья Абд-аль-Джаббар пишет: "Сам Коран свидетельствует об этом (о своей сотворенности. - А.И.). Ведь Всевышний сказал об этом: "И до него ниспослана книга Мусы"[25]. Это обязывает [верить в то], что он [возник] после других [Священных Книг]. А это-то и есть знак возникновения во времени (аль-худус)"[26]. Тем самым подразумевается, что Коран создан Богом тогда, когда он, согласно жизнеописанию Пророка был ниспослан тому при посредничестве Архангела Джабраила (Гавриила), т.е. в конкретный исторический период 610-632 гг.[27]. Из этого со всей очевидностью следует, что в смысле возникновения во времени Коран вторичен по отношению к другим, уже существовавшим на тот момент текстам на арабском языке, например, классической арабской поэзии доисламского периода. И при таком отношении к Тексту оказывается вполне естественным обращение к предшествующим арабским текстам - с целью экспликации Корана. Текст же Корана становился в такой трактовке вторичным по отношению к этим текстам, отсюда и эта экспликативная процедура, в результате которой отдельные части коранического текста оказывались метафорой метафоры.

Но в любом случае, если принять во внимание строго проводившуюся ханбалитами (и, опять-таки, не только ими) идею абсолютной трансцендентности Бога для твари, получалась несуразица: познание Бога осуществлялось через познание человека. А ведь сам Коран исключал подобную процедуру. Есть в тексте два однозначных положения: "Нет ничего подобного Ему"[28] и "У Него - высочайший образец"[29]. Ко всему прочему му‘тазилитское толкование было во многом произвольным (вспомним хотя бы приведенный выше пример с двумя руками, которые оказывались двумя благодеяниями Бога - Дольним миром и религией), и подобные толкования не могли не вызывать вполне резонных сомнений в их адекватности подразумеваемому в той или иной части Текста.

Концепт метафоры как выдумка. Ибн-Таймийя взял на себя исключительно сложную задачу - доказать отсутствие в языке (арабском) метафоры как таковой, что должно было исключить правомерность метафорического истолкования Текста[30].

Первый довод - от авторитета. Прежде всего Ибн-Таймийя приводит довод, который, ограничься он традиционными ханбалитскими установками, был бы достаточен (во всяком случае для ханбалитов), чтобы на этом разговор закончить. Никто из авторитетов первых трех поколений ислама не говорил о разделенности речи на буквальный смысл и смысл переносный, метафорический. (Само собой, об этом не говорится в Коране и хадисах Пророка.) Тем самым, если восстановить подразумеваемый и совершенно очевидный для современников ход мысли Ибн-Таймийи, подобное разделение представляет собой нововведение (бид‘а), и как таковое не имеет оснований для своего существования. Среди тех, чьи взгляды могли бы стать решающим доводом в пользу существования этого разделения (но не стали!), Ибн-Таймийя указывает традиционалистские авторитеты - Абу-Ханифу, Малика Ибн-Анаса, Ахмада Ибн-Ханбаля, аш-Шафи‘и как основателей четырех основных мазхабов (толков) суннитского законоведения, а также ас-Саври, аль-Авза‘и, аль-Ляйса Ибн-Са‘да, Исхака Ибн-Рахавайха и др. Не делали этого и знаменитые знатоки языка, лексикографы и грамматики - аль-Халиль, Сибавайх, аль-Каса’и, аль-Фарра’, Абу-Зайд аль-Ансари, аль-Асма‘и, Абу-Амру аш-Шайбани и др.[31]. Никто из них о метафоре не говорил. В этом перечислении имен имплицитно присутствует риторический вопрос: если предположить, что разделение на буквальное и метафорическое значение в языке всегда было, то почему целых три поколения великих умов не могли его заметить?

Правда, Ахмад Ибн-Ханбаль, знаменитый предшественник Ибн-Таймийи, эпоним направления, к которому он принадлжал, употребил, как минимум, один раз выражение маджаз, но, и это нужно однозначно констатировать, он подразумевал именно допустимость. Так, в своей книге "Опровержение джахмитов и еретиков" (Ар-радд аля-ль-джахмийя ва-з-занадика) он писал, что является допустимым в языке (он употребляет словосочетание маджаз аль-люга) употребление местоимения первого лица во множественном числе вместо единственного, имея в виду то, что в Коране говорится: "Мы (Бог. - А.И.) будем слушать [их ответ] вместе с вами"[32]. Очевидна важность этого коранического аята, смысл которого мог бы заронить сомнение относительно даже непредставимой для правоверного мусульманина вещи - о том, что Бог не един, а множествен. И, конечно же, это не метафора, а прием, действительно допустимый в арабском языке. Кстати сказать, Ибн-Таймийя не скрывает этого факта, а отмечает, что "в речи Ахмада Ибн-Ханбаля оно (слово маджаз. - А.И.) было, но в ином смысле"[33]

Второй довод - от логики. Ибн-Таймийя, цитирует аш‘арита Сайф-ад-Дина аль-Амиди (ум. в 1233 г.), ответом на взгляды которого во многом и являются рассматриваемое сочинение этого теолога. Тот в качестве довода сторонников наличия метафоры в языке приводит факт применения (итлак) носителями языка (ахль аль-люга) слова лев к смелому человеку, слова осел - к тупому, употребление такого выражения, как спина дороги (захр ат-тарик) в смысле поверхности дороги и печень неба (кабид ас-сама’) в отношении зенита. Он же приводит пример поэтической метафоры: начал седеть локон ночи (подразумевается: начался рассвет). "Только упрямец станет отрицать употребление этих имен в языке", заключает аль-Амиди, считая, что наличие метафоры доказано.

Однако Ибн-Таймийя, не отрицая фактов подобного словоупотребления в языке (это было бы невозможно сделать, и он не является упрямцем), показывает логическую несостоятельность утверждения о том, что в одном случае выражение употребляется в буквальном смысле, а в другом - в метафорическом. Ведь в этом отрывке аль-Амиди утверждает то, что еще нужно доказать и исходит как из уже доказанного из того, что метафора (переносное значение) существует. Тем самым он совершает логическую ошибку - круг (давр) в доказательстве[34].

Третий довод - от недоказуемости последовательности установления имен. Разделяя имена (выражения) на два рода (в буквальном смысле и метафорические), аль-Амиди утверждает, что "из века в век передается" это разделение, и эти смыслы являются свойствами самих выражений (сифат аль-альфаз) независимо от смыслового контекста (кара’ин ма‘навийя). Он утверждает также, что первично установленными являются буквальные значения. Слово лев исходно относится к известному хищнику, слово спина - к части тела человека и т.п. А уж локон - точно к волосам. Затем, после установления (вад‘) этого, первичного, буквального значения слово стало применяться и в переносном, метафорическом значении. Здесь - общее место средневековых теорий метафоры относительно того, что она, т.е. метафора есть употребление имени (слова) по отношению не к тому, к чему его было установлено (вуди‘а) прилагать[35]. На это Ибн-Таймийя отвечает: "Если нельзя утверждать, что они (рассматриваемые выражения типа спина дороги. - А.И.) были установлены для одного смысла (ма‘на), а потом использовались для другого [смысла], то нельзя утверждать и того, что они являются метафорой [во втором случае]. А утверждать такое не дано никому. Ведь никто не может сообщить об арабах, что они установили эти выражения не для тех смыслов, в которых они (выражения. - А.И.) употребляются"[36]. Иными словами, нет и не может быть доказательств того, что выражение спина [человека] возникло сначала (и тем самым отнесенность спины к человеку наделяет это выражение исходным, буквальным смыслом) а выражение спина дороги возникло в последующем (и тем самым применение спины в приложении к дороге придает выражению метафорический, переносный, т.е. вторичный смысл).

Четвертый довод - от статуса выражений в речи (языке). Аль-Амиди отвечает тем, кто может отрицать наличие метафоры (а Ибн-Таймийя был не первым таким человеком), следующим соображением. Если предположить, пишет он, повторяя во многом довод му’тазилита ан-Наши’а, что метафоры нет, и в языке есть только буквальный смысл, то тогда нельзя игнорировать факт наличия одних и тех же слов, которые имеют разные значения (лев в приложении к хищнику - лев в приложении к смелому человеку). Если это не пара буквальный смысл/метафора, то тогда остается предполагать, что это - полисемия или омонимия (иштирак). И тогда, слыша какое-то из упомянутых и подобных выражений, человек должен был бы воспринимать их как имеющие равные по силе буквальные значения (тасавин фи-ль-адилля аль-хакикийя). Но несомненно, продолжает аль-Амиди, что при восприятии слова лев человек в первую очередь понимает, что речь идет о хищнике, слова осел - о домашней скотине и т.п.[37]

Однако и на это у Ибн-Таймийи есть ответ. Да, когда человек слышит выражение спина, он сразу думает о человеческой спине, но из этого не следует, что все остальные словоупотребления спины представляют собой метафору. Так, человек может и не вспомнить о множестве других спин - спине собаки, лисы, волка, шакала, даже о спине пчелы и спине вши. Поэтому о паре спина человека - спина дороги нет оснований утверждать, что первое выражение есть выражение в буквальном смысле, а второе - в переносном[38].

Более того, Ибн-Таймийя склонен утверждать, что не существует и проблемы полисемии (иштирак) или омонимии (иштирак ляфзи). Попутно он критикует распространенное в эпоху Средневековья доказательство неизбежности полисемии посредством противопоставления бесконечного количества того, что требует называния (мусаммаят[39]) и конечного количества имен (названий). Это доказательство приводит и аль-Амиди[40]. Ибн-Таймийя стоит на позициях, условно говоря, моносемии, смысл которой заключается в том, что в речи наличествуют только те выражения, которые обозначают известные (в том или ином смысле) вещи (слово вещь понимается сугубо расширительно), и из этого следует, что каждое выражение, обозначая некую известную вещь обозначает ее и только ее. В определенном смысле, концепцию Ибн-Таймийи можно представить как модель естественного языка, в котором количество выражений актуально и потенциально соответствует актуальному и потенциальному количеству вещей, пусть даже и бесконечному; при этом каждой вещи соответствует отдельное выражение, а каждое выражение соответствует какой-то вещи. Конечно же, в таком языке метафору даже невозможно себе представить: в нем нет места переносным значениям, всё называется своими именами. Здесь-то мы и касаемся самого существа концепции Ибн-Таймийи, поэтому к ней и перейдем.

Концепция индивидуального контекстуального значения выражений. Эти достаточно парадоксальные построения Ибн-Таймийи можно понять, если иметь в виду одну из главных его идей. В речи (калям) не существует абстрактных, абсолютных, или, как выражается Ибн-Таймийя, свободных, несвязанных выражений (ляфз мутлак), которые как бы прилагаются к вещам. В речи все имена (т.е. наименования) существуют в контексте и никак иначе. "Если ты хочешь [представить] существование выражения в состоянии, свободном от связей (букв.: пут, араб. куюд), то такого вообще не существует. Ведь рассматривать [надлежит] имена (асма’), которые существуют в речи (калям) каждого говорящего (мутакаллим) - в речи Бога и Его ангелов, Его пророков, джиннов, всех сынов Адамовых и [разных] народов только будучи связанными (макрун) с другими [словами]"[41]. "Скованное (мукайяд) выражение, связанное с другими выражениями"[42] - вот что должно рассматривать тот, кто хочет разобраться со всей упомянутой выше и иной проблематикой понимания любой речи и, что более всего Ибн-Таймийю интересует, Божественной Речи.

Иначе говоря, выражение не существует вне контекста. Что же такое контекст в представлении Ибн-Таймийи? Прежде всего, это - различные языковые формы, в соседстве и связи с которыми выражение существует в языке, - дополнения, ограничивающие или уточняющие предлоги, определения и т.п. Он достаточно много места посвящает определенному, с артиклем алиф-лям слову и слову в неопределенном состоянии, тем разным значениям, которые принимает слово, употребленное в определенном состоянии и как бы несущее в себе весь предшествующий конктекст. Далее, он справедливо указывает на то, что распространенное в арабском языке так называемое идафетное сочетание всегда конкретизирует слово. Вспомним ту же спину человека (ряд можно продолжить: спина Зайда, спина волка и т.п.). Ибн-Таймийя указывает на специфическое дополнение - мы бы сказали, нулевое. Он разъясняет это на аналогии с арабскими буквами одинаковой формы, например ра и заль, смысл которых меняется в зависимости от того, есть над ними точка или нет[43]. В этом отношении отсутствие артикля может означать достаточно много. В качестве нулевого (в нашей интерпретации) дополнения (или разъяснения) он говорит об элипсисе (хазф, махзуф) и об обыкновенной паузе (сукут), или умолчании. Последний случай достоин особого рассмотрения. Ибн-Таймийя приводит в качестве примера конктекстуального умолчания высказывание У меня есть тысяча дирхемов. Он отмечает вещь, для нас не очевидную, но ему можно верить. В данном случае подразумеваются полновесные (вазина) дирхемы. Если бы они таковыми не являлись, то тогда говорящий вместо того, чтобы остановиться, должен был бы добавить (в арабском языке прилагательное идет после определяемого существительного): поддельных (за’ифа) или: ущербных (накиса).

Здесь мы уже имеем дело с новым видом контекста - ситуационным, без подключения которого мы не можем понять выражение. именно о ситуационном конктексте говорит Ибн-Таймийя, когда, рассуждая о значении (даляля) выражения, в очередной раз повторяет, что "никакое выражение не означает - кроме как в связи (макрунан) с другими выражениями", а затем говорит о том, что выражение что-то означает и в связи "с положением (или обстоятельствами - халь) говорящего"[44]. В конктекст выражения, неотделимый от него входит и знание о говорящем (у того, кто речь воспринимает), и "обычай (ада) говорящего". Парадоксальным образом "знание того, к кому обращена речь (мухатаб)" становится у Ибн-Таймийи "частью значения (джуз’ ад-даляля)[45]. Ибн-Таймийя приводит пример того, как "знание того, к кому обращаются с речью" оказывается частью контекста. Он взят из Корана, и Бог в этом аяте говорит: "не делайте обращения к посланнику среди вас таким же, как обращение вас друг к другу"[46]. Слово посланник (расуль) стоит в определенном состоянии, и ясно, что "те, к кому обращаются с Кораном (мухатабун би-ль-Кур’ан)" знают, что этот посланник - Божий Посланник, т.е. Пророк Мухаммад[47]. Было бы заманчиво, в целях экспликации самой концепции Ибн-Таймийи, разделить весь контекст, неотделимый от выражения (которое, повторим, и является выражением только в контексте), на две части, как он сам это делает в "Книге прямизны", указывая на то, что "значение (даляля) различается в зависимости от ситуационного (хали) и речевого (макали) контекста"[48]. Тогда в "речевой контекст" попадало бы все, что связано с речью (текстом), а в "ситуационный" - все обстоятельства высказывания (продуцирования текста).

Идея конктекста принципиальна для понимания концепции Ибн-Таймийи, и благодаря ей Ибн-Таймийе удается доказать, что метафоры не существует. Достаточно сравнить два выражения спина человека и спина дороги. Относясь к разным предметам, и то, и другое выражение являются буквальными. Они конкретны - в том смысле, что в речи всегда известно, какая спина человека и какая именно спина дороги имеется в виду. Более того, эти выражения, как и любые другие, всегда конкретны, ибо никогда не повторяются: постоянно меняется их конктекст. Даже если человек скажет просто спина, то и тогда будет ясно, о какой спине идет речь. Ведь связанность слова имеет место и тогда, когда видимого контекста нет. Отдельное слово спина, употребленное в речи, имеет нулевую связку по принципу: отсутствие дополнения есть дополнение. Ибн-Таймийя этого не утверждает в таком именно виде, но смысл всех его рассуждений заключается в том. что в речи существует столько выражений со словом спина, сколько существует спин.

Более четко проблема высвечивается при рассмотрении слова я. Тем более, что тут Ибн-Таймийя обращается к Тексту. В Коране это слово прилагает к Себе Бог: "Воистину, Я - Бог, нет божества, кроме Меня!"[49]. Это же слово употребляет для обозначения самого себя и некий узник, которому случилось пребывать в темнице вместе с Юсуфом (Иосифом): "Но тот из двух [узников], который [спасся из темницы], вдруг вспомнил [Юсуфа] после [долгого] времени [их разлуки] и сказал: "Я смогу растолковать вам сон, только пошлите меня [в темницу]"[50]. То же самое выражение использует, называя самого себя, и "некий ифрит из джиннов", который взялся принести Суляйману (Соломону) трон царицы Савской. "Я принесу его тебе, до того как встанешь со своего места"[51]. Принять, что слово я в трех примерах обозначает одно и то же, для мусульманина невозможно. Это заставило бы заключить, что это слово в отношении Бога означает то же самое, что и в отношении твари - человека или джинна. Можно сделать два допущения. Либо это слово применяется в одном (каком?) случае в буквальном смысле, а в другом как метафора, либо это слово характеризуется полисемией (звучит и пишется одинаково, а означает разные вещи).

Но ни то, ни другое допущение не устроило бы Ибн-Таймийю. Из рассмотрения этих примеров Ибн-Таймийя делает по меньшей мере три важных вывода. Первый: факт использования в Коране одних и тех же выражений в отношении Бога и человека не означает, что эти выражения употребляются в буквальном и переносном смысле. Не считать же, что я в отношении человека - это буквальное значение, а Я в отношении Бога - метафорическое! (Настолько же бессмысленно и противоположное допущение.) Второй вывод: при том, что значение (мадлюль) выражения в каждом случае иное, это не значит, что речь идет о полисемии (иштирак) некоего общего (абстрактного - мутлак) выражения. "Не существует абсолютного универсального и всеобщего первого лица единственного числа (мутакаллим). В каждом случае говорящий (мутакаллим) конкретен (му‘айян) и отличен от других (мутаммайиз ан гайрихи)". Тем самым нет и полисемии. А само выражение не обладает неким смыслом, значением (даляля) кроме как в контексте, и это третий вывод[52].

Обратим внимание на третий вывод в его связи со вторым. Из этого следует исключительно важное положение. В приведенных выше трех примерах с использованием слова я обладает смыслом не само это слово, которое, как кто-то мог бы предположить, можно рассматривать в конктексте, а можно рассматривать изолированно. По мнению Ибн-Таймийи, обладает смыслом слово (выражение) с контекстом. Формулируя иначе, можно сказать, что выразительной единицей (знаком) является слитный комплекс слово плюс контекст. При анализе этих отрывков сбивать с толку могут две вещи: во-первых, повторяемость одного и того же слова (я в данных примерах) и, во-вторых, границы контекста - как далеко они распростираются и чем и как ограничиваются.

На вопрос о повторяемости слова Ибн-Таймийя мог бы ответить, что повторяемость здесь мнимая, ведь комплекс слово плюс конктекст в каждом случае уникален. Однако этот ответ был бы отговоркой, и наш мыслитель рассматривает вопрос об абсолютных (мутлака) именах, которые он называет абстрагированными (муджаррада), т.е., если следовать "вещественному" (чтобы не сказать буквальному) смыслу слова, такими, с которых снята, содрана внешняя оболочка (подразумевается: убран контекст). С точки зрения Ибн-Таймийи, в речи происходит не так, что человек употребляет некое обладающее смыслом слово, которое изменяется в зависимости от контекста. Наоборот, человек употребляет в речи множество комплексов слово плюс контекст, и об абстрагированном слове, являющемся вторичным по отношению ко всем этим комплексам, можно сказать, что оно обладает неким смыслом, который складывается благодаря употреблению как раз этих комплексов слово плюс контекст. Это можно было бы выразить следующей формулой: с1 + с2 + с3 + ... + сx a са (где с1, с2, с3 и т.д. выражает комплексы слово плюс конктекст с повторяющимся словом, и са - абстрагированное слово, очищенное от контекстов). При этом смысл са определяется не только словоупотреблениями с1, с2, с3 и т.д., но и словоупотреблением сx, под которым подразумевается комплекс слово плюс контекст, отнесенный к Богу. Его точный и полный смысл не может быть известен человеку - по причине трансцендентности Бога[53]. Однако некое (обязательно неточное и неполное) знание о смысле комплекса слово плюс контекст, обозначенного через сx, человек получает, опираясь на смысл абстрагированного слова, складывшийся по приведенной выше схеме и возвращенный в конктекст комплекса сx [54].

Что же касается границ контекста, то в отношении коранических выражений, как это можно предположить, этим контекстом является весь Коран. "В Коране нет ни одного выражения, которое бы не было связано с тем, что разъясняет подразумевающееся (мурад)"[55]. В контекст Корана дoлжно включить и хадисы Пророка, высказывания и умолчания сподвижников Пророка и представителей двух последующих поколений, речения основателей главных суннитских толков - всех, кого ханбалиты называют благодетельными предками (ас-саляф ас-салих). А крайней границей конктекста, по-видимому, должна быть сумма всех речевых актов того же периода времени, осуществленных с использованием арабского языка.

Из всего этого должен следовать парадоксальный вывод о том, что в языке (в том числе в языке Корана) нет двух повторяющихся выражений, даже если нам это может показаться. Каждое выражение (выразительный комплекс) уникально и уникален смысл (значение) каждого выражения, которое представляет собой некий комплекс слов, обстоятельств и подразумеваемых связей между словами, представлений говорящего и знаний того, к кому обращена речь.

В том, что мы правильно понимаем логику мысли Ибн-Таймийи, нас убеждает и тот факт, что он, наряду с отрицанием в языке полисемии, отрицает и существование такого разряда выражений, как "совпадающие" (мутавати’а). По мысли арабских филологов, в отличие от муштарака - слов, совпадающих по выражению, но не совпадающих по смыслу, т.е. омонимов или случаев полисемии, мутавати’а - это слова, совпадающие и по выражению, и по смыслу. Например, вода и вода. Они же, по мнению филологов, означают общие, родовые понятия, когда, например, под слово бытие (аль-кавн), подпадают все, самые разные виды бытия. Но и все подобные слова, как считает Ибн-Таймийя, конкретизируются (тахсис) посредством дополнений, исключений, определений и т.п. - того же контекста[56]. И бытие Бога отличается от бытия Умара - не только по смыслу, но и по выражению. Тем самым нет "совпадающих" выражений, как нет омонимов. Как нет, - вспомним, о чем мы ведем речь, - и метафор.

Ограниченное понимание как цель и предел в экспликации текста. Казалось бы, уникальность каждого выражения исключает понимание. Но это не так. Для Ибн-Таймийи Текст (Коран и Сунна как собрание хадисов) в принципе понятен сам по себе. Иначе и быть не должно: Бог мог обратиться к людям только с понятным Текстом (вспомним: Коран ниспослан на ясном арабском языке). И только какие-то привходящие обстоятельства, к примеру, интеллектуальная ограниченность одних людей, злонамеренность других (спекулятивных теологов-мутакаллимов, философов) привели к тому, что ясные вещи стали запутываться. В своем фундаментальном трактате "Против джахмитов" (названием джахмиты он объединяет и самих джахмитов, и му‘тазилитов, и философов) Ибн-Таймийя ссылается на то, что во время жизни трех первых поколений мусульман, днем и ночью, во всех мусульманских градах и весях читались Коран и хадисы - сподвижниками Пророка, теми, кто следовал за ними (следующим поколением) и теми, кто следовал за теми (еще одним поколением). "И известно, что никто из праведных предков (ас-саляф) и имамов [главных толков в Исламе] не обратился к тем, кто слушал Коран и хадисы с тем, чтобы тот отвратил свое сердце и мысль от рассмотрения, понимания и представления [в отношении того, что слышит], и не наказал ему, чтобы он считал, что этот смысл, [который слышащий понимает], - совсем не то, что подразумевается, а подразумевается какой-то смысл, который дано определить [лишь] тем, кто прибегает к метафорическому толкованию (мута’аввилюн), или - подразумевается некий другой смысл, неизвестный ни в общем виде (джумлятан), ни в подробностях (тафсилян), ни в его отличии от другого смысла"[57].

Текст понятен через сам Текст. Ибн-Таймийя - текстовик. Слово текст (насс, мн. ч. нусус) - одно из самых популярных в его трактатах. Если мы возьмем любое его произведение, то его размышления о той или иной вещи, упомянутой в Коране, начинаются, а порой и заканчиваются цитированием тех коранических аятов, в которых она упоминается, затем - хадисов пророка Мухаммада, потом - высказываний по этому же вопросу благодетельных предков. Ибн-Таймийя - контекстовик. В том смысле, что охарактеризованная технология экспликации Текста реально направлена на то, чтобы дать представление о значении того или иного выражения Корана через рассмотрение (демонстрирование) всех возможных комплексов слово плюс контекст. Нет нужды упоминать и важную составляющую расширительно понимаемого конктекста - арабский язык.

В этом случае Текст становится понятен (должен становиться понятным). Сложности типа упомянутых выше оказываются мнимыми. Ибн-Таймийя цитирует знаменитое высказывание Малика Ибн-Анаса, одного из благодетельных предков в связи с камнем преткновения - глаголом истава. Тот говорит: "Истава - известно..."[58], т.е. известно, понятно, что это слово означает.

Однако есть и предел понимания этого (и всех других слов, прилагаемых к Богу и Божественному). Высказывание Малика имеет продолжение: "...как [осуществилось действие, обозначаемое глаголом истава] - неизвестно". Об этом же говорит, только иными словами, и Ибн-Таймийя. "Мы, коли сообщил нам Бог о Сокрытом, которое к Нему имеет касательство, [в том числе] - о Рае и Аде, то мы познаём смысл сообщаемого и понимаем то, чтo от нас этой речью (хитаб) понять требовалось, и это растолковываем (тафсир). Но самоё истинность того, о чем сообщается, как и того, чего не было, а будет только в Судный день, - не знает его толкования никто, кроме Бога"[59]. Это соображение распространяется не только на муташабихат, но и на все слова, которые применены в Тексте в отношении Сокрытого. Взять хотя бы простое - слово вода. В Коране сказано: "Там (в Раю. - А.И.) рeки из воды..."[60] "Но истинность (хакика) того, чем отличается та вода, нам неизвестна", - говорит Ибн-Таймийя. И в очередной раз утверждает, что то же самое нужно утверждать об атрибутах и именах Бога[61].

Эта неизбежная для человека ограниченность понимания Текста получает объяснение в рамках представлений Ибн-Таймийи, если мы обратимся к приведенной выше формуле с1 + с2 + с3 + ... + сx a са. И тут для нас проясняется суть его претензий к тем, кто прибегает к метафорическому толкованию Текста. Эти люди неправы вдвойне: они претендуют на полное познание того, что познаваемо не до конца и, используя при этом негодный инструмент (метафорическое толкование), получают неадекватный истинному положению дел результат. Человеку же надлежит остановиться у объективно, сказали бы мы, обусловленной границы понимания Текста и занять позицию, о которой говорит Малик: "...вера в него (выражение истава. - А.И.) обязательна, а спрашивать о нем - ересь"[62].

В заключение отметим, что современный ханбализм (ваххабизм) остается на тех же позициях. Правда, рассуждения менее изощрены, чем у Ибн-Таймийи, но смысл тот же. Так, один из улемов, обращается к рассмотрению наименований рода муташабиха. О них утверждается, что "мы знаем их смысл из языка взаимопонимания, речи (люга ат-тахатуб)", "их смысл и то, что означает их выражение, ведомы каждому, кто знает язык арабов и их речевой обычай (аль-ада фи-ль-калям)". При этом между словами в случае их отнесения к Богу и человеку "такое расхождение и различие, которое не может оценить никто из сотворенных [людей]". Что же касается того общего, что есть между этими двумя словоприменениями, то это общее заключается в "выражении (ляфз), звуке (харф), написании (расм) и - в общем универсальном смысле (аль-ма‘на аль-амм аль-кулли), что делает для нас понятным смысл речи. А отличное, относящееся только к Богу, ведомо только Ему"[63].


[1] Приводится по изданию: А.А.Игнатенко. Арабский - язык без метафор (Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического Текста) // "Восток-Oriens", М., 1999, № 2.

[2] Имя (исм, мн.ч. асма’) в произведениях средневековых теологов употребляется в двух смыслах - во-первых, как обозначение для речевой единицы, обладающей значением, и коррелятом этого слова в этом случае является поименованное (мусамма), т.е. предмет, свойство, действие и т.п.; во-вторых оно употребляется как название только для существительного и включается в ряд имя (существительное) - прилагательное - глагол и т.д.

[3] лисан араби мубин - так говорится в самом Коране. См.: Коран, 16:103, 25:195. В Коране еще упоминается просто арабская речь, арабский язык. См.: Коран, 46:12.

[4] Коран, 66:4. Перевод мой. В русском переводе И.Ю.Крачковского текст Корана подправлен переводчиком: вместо помощник сказано помощники. В переводе М.-Н.О.Османова эта часть аята смазана.

[5] Абу-Убайда. Маджаз аль-Кур’ан (Маджаз в Коране) / Публ: Фу’ад Сазгин. Каир: "Дар аль-Ханджи". 1954-1962. Т.1. С. 9.

[6] Коран, 41:11. Перевод мой.

[7] См.: Heinrichs Wolfhart. On the genesis of the Haqiqa-Majaz dichotomy // Studia Islamica, 1984. № 59. С. 119.

[8] См.: Аль-Джурджани. Книга определений. С.214.

[9] В отношении слов, которые попадали в категорию маджаз (в первом значении) могло применяться слово джа’из (активное причастие слова, имеющего значение пассивности), т.е. допустимый или глагольная форма яджуз, т.е. допустимо то-то и то-то.

[10] См.: Ар-Руммани, Нукат фи и‘джаз аль-Кур’ан (Тонкости Коранического чуда) // Салас раса’иль фи и‘джаз аль-Кур’ан (Три трактата о Кораническом чуде) / Публ.: Мухаммад Халяфуллах и Мухаммад Заглюль Салям. Каир: "Дар аль-ма‘ариф", б.г.

[11] Коран, 19:4. Пер. И.Ю.Крачковского.

[12] Коран, 16:112. Пер. И.Ю.Крачковского

[13] О метафоре в поэтической теории см.: Киктев М.С. Абу-л-Хасан ал-Джурджани (вторая половина X в.) о метафоре ("арабское" и "греческое" в средневековой арабской филологической теории) // Проблемы арабской культуры. Памяти И.Ю.Крачковского. М.: "Наука" (ГРВЛ), 1987; См. также: Heinrichs Wolfhart.The Hand of the Northwind: opinions on the metaphor and the early meanings of isti‘ara in arabic poetics. Wiesbaden, 1977.

[14] аль-’Аш‘ари Абу-ль-Хасан Али ибн-Исма‘иль. Китаб макалят аль-’ислямийин ва-хтиляф аль-мусаллин (Книга о взглядах последователей ислама и различиях между молящимися) / Публ.: Гельмут Риттер. 3-е изд. Висбаден, 1980. С. 184. В цитируемом доксографическом сочинении аль-Аш‘ари, которое известно своей полнотой в части изложения взглядов различных теологических школ, не представлены другие, более ранние мыслители, которые могли бы быть сторонниками подобных взглядов.

[15] Там же.

[16] Там же. С. 184-185).

[17] Там же. С. 185).

[18] Вспомним хотя бы при веденное выше утверждение ан-Наши’а, что Создатель - вещь, существующая в буквальном смысле, а человек - вещь, существующая метафорически.

[19] См.: Беруни Абу Райхан. Фармакогнозия в медицине // Он же. Избранные произведения. Т.4. Ташкент, 1973

[20] Коран, 5:64. Перевод мой. Важно иметь в виду, что здесь говорится именно о двух руках. В иных местах Корана слово употребляется во множественном числе, т.е. оно обозначает количество больше двух.

[21] См.: Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани. Аль-Мухтасар фи ’усуль ад-дин (Краткое изложение Основ Веры) // Раса’иль аль-‘Адль ва-т-Тавхид (Трактаты Справедливости и Единобожия) / Иссл. и публ.: Мухаммад Амара. Бейрут: "Дар аш-Шурук", б.г. С. 218.

[22] Коран, 13:2. Пер. И.Ю.Крачковского.

[23] Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани. Указ. Соч. С. 216).

[24] Обзор позиций средневековых исламских мыслителей по вопросу о сотворенности/несотворенности Корана см.: Tritton A.S. The speech of God // Studia Islamica, 1972. № 36

[25] Т.е. Моисея. Коран, 46-12. Пер. И.Ю.Крачковского.

[26] Абд-аль-Джаббар аль-Хамазани. Указ. Соч. С. 224.

[27] Для удобства читателя указываем период по христианскому летоисчислению.

[28] Коран, 42:11. Ляйса ка-мисли-Хи шай’. Пер. И.Ю.Крачковского.

[29] Коран, 30:27. Ля-Ху аль-масаль аль-а‘ля. Перевод мой.

[30] Ибн-Таймийя специально обращается к критике метафоры (маджаз) и парного концепта хакика-маджаз по меньшей мере в двух произведениях, во-первых, в "Книге веры" (См.: Ибн-Таймийя Ахмад Таки-д-Дин. Китаб аль-иман (Книга веры) / Публ.: ас-Сайид Мухаммад Бадр-ад-Дин ан-На‘сани аль-Халяби. Каир: "Дар аль-Ханджи", 1907. Стр. 34-47), во-вторых, в достаточно большом тексте (100 стр.) под названием (возможно, данным составителями) "Буквальное значение и метафора" (Аль-Хакика ва-ль-маджаз), включенным в его многотомное "Собрание фетв" (См.: Ибн-Таймийя Ахмад Таки-д-Дин. Маджму‘ фатава Шайх аль-Ислям Ахмад Ибн-Таймийя (Собрание фетв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи) / Сбор и классификация Абд-ар-Рахмана ибн-Мухаммада Ибн-Касима. Рабат: "Мактаба аль-Ма‘ариф". б.г. Т.20. С. 400-499. Далее при цитировании: Ибн-Таймийя. Собрание фетв.). Последнее из указанных произведений, представляющее собой полемический ответ на утверждения Абу-ль-Хасана аль-Амиди в его книге "Суждения" (Аль-Ахкам), требовало бы большой источниковедческой работы: в нем присутствуют отрывки из произведений других авторов (например, ханбалита Ибн-аль-Акиля), что затемняет понимание взглядов самого Ибн-Таймийи. Однако есть и некое ядро текста, явно написанное Ибн-Таймийей. Размеры статьи не позволяют нам рассмотреть все аспекты проблемы в связи с мнениями других теологов, а также филологов, чьи взгляды, в качестве либо отрицаемых, либо принимаемых, просматриваются у Ибн-Таймийи. Но справедливости ради отметим, что наличие метафоры отрицал не только Ибн-Таймийя, а некоторые его предшественники, например, аш‘арит аль-Исфараини.

[31] См.: Ибн-Таймийя. Собрание фатв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи. Т.20. С. 492-405.

[32] Коран, 26-15. Пер. М.-Н.О.Османова. См. также: Ибн-Ханбаль Ахмад. Ар-радд аля-ль-джахмийя ва-з-занадика (Опровержение джахмитов и еретиков) / Публ.: Абд-ар-Рахман Умайра. Эр-Рияд: "Дар аль-Лива’, 1397/1977. С. 101. Цит. по: Heinrichs Wolfhart. On the genesis of the Haqiqa-Majaz dichotomy // Studia Islamica, 1984. № 59. С. 140. См. также: Там же. С. 116.

[33] Ибн-Таймийя. Собрание фатв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи. Т.20. С. 452.

[34] Там же. С. 407-408.

[35] См.: Киктев М.С. Абу-л-Хасан ал-Джурджани (вторая половина X в.) о метафоре ("арабское" и "греческое" в средневековой арабской филологической теории) // Проблемы арабской культуры. Памяти И.Ю.Крачковского. М.: "Наука" (ГРВЛ), 1987. С. 52).

[36] Ибн-Таймийя. Собрание фатв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи. Т.20. С. 408-409.

[37] См.: С. 405-406.

[38] См.: Там же. С. 436.

[39] В тексте ошибочно: мусаббабат, т.е. причиненные вещи. Читаем: мусаммаят, т.е. названные вещи.

[40] См.: Ибн-Таймийя. Собрание фатв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи. Т.20. С. 439.

[41] Там же. С. 450. Выделено мной. - А.И.).

[42] Там же.

[43] Там же. С. 414. Аналогия в русском языке: мы отличаем "мягкий" знак - ь потому, что у него справа отсутствует "палочка", что и отличает его от находящейся в графической оппозиции к "мягкому" знаку буквы ы.

[44] Там же. С. 496).

[45] Там же.. С. 438. См. также: Там же. С. 449)

[46] Коран, 24:63. Пер. И.Ю.Крачковского.

[47] Ибн-Таймийя. Собрание фатв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи. Т.20. С. 428).

[48] Ибн-Таймийя Ахмад Таки-д-Дин. Китаб аль-Истикама (Книга прямизны) / Публ.: Мухаммад Рашад Салим. В 2-х частях. Каир, 1988. С. 10).

[49] Коран. 20:14. Пер. И.Ю.Крачковского.

[50] Коран. 2:45. Пер. М.-Н.О.Османова.

[51] Коран. 27:39. Пер. М.-Н.О.Османова.

[52] Ибн-Таймийя. Собрание фатв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи. Т.20. С. 430-431.

[53] Именно об этом Ибн-Таймийя и говорит в связи с именами (аль-асма’). То, что в Сокрытом, "похоже на то, что в Дольнем мире (ад-дунйя) выражением (ляфзан) и смыслом (ма‘нан). Но оно не является точно таким, и его (Сокрытого. - А.И.) истинность (хакика) не такова, какова истинность [Дольнего мира]" (Ибн-Таймийя Ахмад Таки-д-Дин). Ат-Тадамурийя. Тахкик аль-исбат ли-ль-асма’ ва-с-сифат ва хакика аль-джам‘ байн аль-кадар ва-ш-шар‘ (Пальмирский трактат. Истинное утверждение Имен и Свойств [Бога] и истина объединения Предопределения и [Божественного] Законоустановления / Публ.: Мухаммад ‘Уда аль-Са‘ави. Эр-Рияд, 1985. С. 97. Далее при цитировании: Ибн-Таймийя. Пальмирский трактат). Он употребляет формулу: "В Сокрытом - то, чего глаз не видал, чего ухо не слыхало, что людям на ум не приходило". Это - формула, которая взята из известного хадиса (аль-хадис аль-кудси): "Приготовил я, - говорит Бог, - для Моих благодетельных рабов [в Раю] то, чего глаз не видал, чего ухо не слыхало, что людям на ум не приходило". (В собрании аль-Бухари хадис приводится под № 8498.)

[54] См.: Ибн-Таймийя. Пальмирский трактат. С. 97.

[55] Ибн-Таймийя. Собрание фатв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи. Т.20. С. 474.

[56] См.: Ибн-Таймийя. Собрание фатв Шайха Ислама Ахмада Ибн-Таймийи. Т.20. С.411, 427.

[57] Ибн-Таймийя Ахмад Таки-д-Дин. Баян тальбис аль-джахмийя фи та’сис бида‘ихим аль-калямийя ’ав накд та’сис аль-джахмийя (Разъяснение обманов джахмитов в обосновании ими теологических нововведений, или Опровержение основ джахмизма). Публ.: Мухаммад ибн-Абдалла Ибн-Касим. В 2-х ч. Б.м., б.г. Т.1. С. 91. Далее при цитировании: Ибн-Таймийя. Против джахмитов.

[58] Ибн-Таймийя. Пальмирский трактат. С. 98.

[59] Там же. Последняя часть фразы - цитата из Корана, 3:7. Пер. И.Ю.Крачковского).

[60] Коран, 47-15. Пер. И.Ю.Крачковского.

[61] Ибн-Таймийя. Пальмирский трактат. С. 111.

[62] Высказывание Малика Ибн-Анаса полностью: "Истава - известно, как [осуществилось действие, обозначаемое глаголом истава] - неизвестно, вера в него обязательна, а спрашивать о нем - ересь".

[63] Ибн-Хасан Усман ибн-‘Али. Манхадж аль-истидляль ‘аля маса’иль аль-и‘тикад ‘инд ’Ахль ас-Сунна ва-ль-Джама‘а (Метод выведения в вопросах вероучения у Людей Сунны и согласия). Эр-Рияд: "Мактаба ар-Рушд", 1992. С. 489, 490.

 Публикации | Публикации сотрудников института | Публикации Игнатенко Александра Александровича | Арабский - язык без метафор (Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического Текста)

                                                         на главную        о проекте        права        пишите нам        вверх